Адвентистская полемика о Троице

Часть 2. Роль Е.Уайт

Джерри Мун

Доктор философских наук в университете Эндрюс, США

Записки семинарии университета Эндрюс, №2, (осень 2003): 275-292.
Copyright © 2003 Andrews University Press.

http://www.sdanet.org/atissue/trinity/moon/moon-trinity2.htm

В 1846 г. Джеймс Уайт отказался от учения о Троице как от «старого тринитарного догмата, не основанного на Писании».^[1] Столетием позже деноминация, одним из основателей которой он был, голосованием приняла первое изложение своих «Фундаментальных Догматов», включавшее и упоминание о Троице.^[2] Тот факт, что произошёл большой богословский сдвиг, больше никем не оспаривается. Тот факт, что большинство первых руководителей адвентистов седьмого дня придерживались антитринитарного богословия, стал стандартной адвентистской историей^[3] за 40 лет, истекшие с тех пор, как Э. Р. Гейн написал на эту тему магистерскую диссертацию.^[4] Сейчас кое-где оспаривается вторая гипотеза Гейна о том, что Елена Г. Уайт (1827-1915), участвовавшая в основании адвентизма, придерживалась «тринитарного моноитеизма»^[5] С 80-х гг. 20 века это мнение подвергалось сильным атакам со стороны некоторых авторов, большей частью не входящих в круг учёного сообщества.^[6] Тем не менее, новый внимательный разбор роли Елены Уайт в развитии адвентистского учении о Троице поднял достаточно много вопросов, чтобы оправдать повторное рассмотрение этого вопроса.

В первой части этого исследования было выявлено шесть стадий в развитии  адвентистского учения о Боге, от противления учению о Троице, до принятия основного понятия о едином Боге в трёх божественных ипостасях.^[7] Во второй части будут представлены доказательства гипотезы, состоящей из четырёх частей:

1) характеристика Елены Уайт Гейном как сторонницы «тринитарного моноитеизма» является точной передачей её зрелого представления о Боге начиная с 1898 г., однако в 40 гг. XIX в. у неё присутствовали ещё не все компоненты этого представления, и её взгляды развивались в ходе 40-летнего процесса вплоть до их зрелой формы, чему имеется обширное документальное подтверждение;

2) в её трудах описывается две резко различающиеся формы тринитарных верований, одной из которых она последовательно противостоит, а другую в конечном счёте утверждает;

3) развитие понимания Елены Уайт оказало сильное влияние на других адвентистских авторов, что в итоге привело к значительной степени консенсуса в деноминации; и

4) тот метод, которым первые адвентисты пришли к этой позиции состоял в том, что они лишили церковную традицию какого-либо нормативного авторитета и настаивали на том, чтобы основанием учения и критериев церковного членства было одно лишь Писание. Такое отвержение традиции первоначально привело их к некоторым неправоверным взглядам, что навлекло на них резкую критику со стороны более широкой христианской общественности. Однако их доверие к Писанию в конечном итоге вывело их на то, что они считают более библейским представлением о Троице.^[8] Эта работа подразделяется на четыре части:

1) Свидетельства об изменении,

2) Разновидности тринитаризма,

3) Развитие понимания Божества Еленой Уайт и его влияние на других адвентистских авторов, и

4) Выводы.

Свидетельства об изменении

В центре полемики находится вопрос о позиции Елены Уайт и её роли в процессе изменений. Некоторые полагают, что Елена Уайт не меняла своего мнения, что она или всегда была сторонницей тринитаризма, или никогда.^[9] Однако, имеются многочисленные подтверждения того, что представления Елены Уайт менялись по ряду других вопросов, так что вполне вероятно и то, что так же менялось её понимание Божества. Когда она в 1849 г. провозгласила: «Мы знаем, что у нас истина»,^[10] она говорила о взглядах субботствующих адвентистов, отличающих их от других христианских групп. Она не имела в виду того, что никакой другой истины больше открыть нельзя, или что адвентистам никогда не нужно будет менять какие-либо свои взгляды.^[11]

Довод о том, что её взгляды изменялись, базируется на признании того факта, что на каждом этапе жизни её знание Бога и Его воли было сочетанием знаний, полученных обычными средствами, такими как родительские наставления, посещение церкви и личный опыт, со – после декабря 1844 г. – знаниями, полученными через видения. Далее, она сама рассматривала свои видения как процесс обучения, который продолжался годами, накапливая у неё знания.^[12] Следовательно, в её личное понимании, особенно в ранние годы, содержалось много элементов, не вполне увязывающихся с её более поздними взглядами, потому что ни её личное изучение Библии, ни её видения ещё не привлекли тогда её внимания к этим моментам.

Например, после её первого видения в декабре 1844 г. она продолжала соблюдать воскресенье как субботний день ещё почти три года. Она ещё не узнала о субботе в седьмой дне.^[13] Вторым примером изменившегося мнения было открытие «времени начала субботы» в 1855 г. В течение девяти лет после того, как они приняли субботу в седьмой день, Уайты и большинство субботствующих адвентистов соблюдали субботу с 18:00 в пятницу до 18:00 в субботу. Только когда Дж. Н. Эндрюс в 1855 г. показал из Писания,^[14] что библейская суббота начинается на закате, Елена Уайт очень неохотно признала, что в течение девяти лет адвентисты не знали о библейском времени начала субботы.^[15]

Третий пример – это то, что адвентисты исторически называли реформой здорового образа жизни. До 1863 г. большинство их, включая Джеймса и Елену Уайт, ели много мяса, даже забивали своих свиней. Только после того, как была достигнута цель базового оформления деноминации, внимание движения было привлечено к более широкой платформе принципов здорового образа жизни, включая полный запрет на продукты из свинины и настоятельную рекомендацию вегетарианства.^[16]

Учитывая эти и другие сферы развития представлений, нет ничего особенно удивительного в том, что у Елены Уайт проявлялось и развитие, и изменения в представлениях о Божестве. В её работах о Божестве ясно виден прогресс, прежде всего не от антитринитаризма к тринитаризму, а от относительной двусмысленности к большей конкретности. Некоторые из её ранних высказываний могут быть истолкованы по-разному, но её более поздние высказывания, в 1898-1906 гг., ясны вплоть до догматичности. Очевидно то, что её перемена во взглядах была вызвана ростом и прогрессом, а не полным переворотом, потому что в отличие от своего мужа и других её сотрудников она никогда прямо не нападала на то понятие о Троице, которое она впоследствии ясно поддерживала.

Разновидности тринитаризма

Концептуальным ключом, раскрывающим загадку процесса развития представлений Елены Уайт о Троице, является открытие того, что в её трудах описывается, по меньшей мере, две различные разновидности тринитарных верований. Одной из этих точек зрения она последовательно противостояла в течение всего её зрелого служения, а другое она в конечном итоге поддержала. То понятие о Троице, которому она противостояла, «спиритуализировало» ипостаси Божества как далёкие, безличные, мистические и в конечном счёте нереальные. То понятие, которому она сочувствовала, представляло Бога как личностного, буквального и осязаемого. Она не признавала первоначально его тринитарной сущности, но, признав её, она постоянно описывала Отца, Сына и Святого Духа как реальные личности, подчёркивая Их «троичность» как желающих, мыслящих, чувствующих, общающихся и находящихся в определённых отношениях личностей, и объясняя Их единство как единство сущности, характера, цели и любви, но не личности. Основание для проведения этого различия станет яснее, когда мы рассмотрим исторический контекст и процесс развития её мысли.

Развитие понимания Божества Еленой Уайт

Три факта имеют особое значение для реконструкции исторического контекста ранних высказываний Елены Уайт о Божестве: (1) роль «спиритуализаторов» в миллерианстве после Разочарования; (2) полемика Джеймса и Елены Уайт с этими спиритуалистами; и (3) современное им методистское вероучение, которое Уайты (и другие ранние адвентисты) неоднократно цитировали в защиту отвержения ими традиционного тринитаризма.

В период после Разочарования 1845 г. многие бывшие миллериане «спиритуализировали» второе пришествие, истолковав библейские пророчества о возвращении Христа как имеющие духовное, а не буквальное значение.^[17] Следовательно, спиритуалисты могли верить, что Иисус всё же пришёл 22 октября 1845 г., но не буквально, а «духовно». Эта точка зрения привела к различного рода отклонениям в поведении. Среди наиболее крайних были фанатики «неработания», которые верили, что уже началось седьмое тысячелетие как суббота постоянного покоя, и что спасающую веру следует показывать путём воздержания от всякого труда. Другие «спиритуализаторы» баловались «месмеризмом»,^[18] присоединялись к трясунам,^[19] или даже стали становились приверженцами оккультного спиритизма.^[20]

Джеймс и Елена Уайт полагали, что эта доктрина была ложной, потому что она брала библейское учение, которое, как они считали, было «буквальным», и делала его небуквальным или «духовным». Суть позиции миллерианского адвентизма была в том, что второе пришествие будет буквальным, физическим, и случится до наступления тысячелетия. С этой точки зрения, если второе пришествие – это не буквальное, физическое возвращение того же самого богочеловека Иисуса, который вознёсся, а довольно субъективное духовное «откровение» отдельному сердцу или уму, то учение о Его буквальном возвращении не просто видоизменялось, но уничтожалось – отсюда выражение «успиритуализировать». «Успиритуализировать» значит взять что-то такое, что надо было понимать буквально, и назвав его «духовным» настолько радикально изменить это представление, что оно уже не имело никакого реального значения.

По этой причине и Джеймс, и Елена Уайт рано пришли к убеждению, что они должны противостать этой спиритуализации как ереси. Полемика Елены с этой доктриной и её действия, проистекающие отсюда, хорошо известны.^[21] Джеймс также неоднократно писал в постмиллерианской «Дей-Стар» против этих спиритуализирующих тенденций.^[22]

В одном из выступлений Джеймса против «спиритуализаторов» содержалось антитринитарное замечание, которое подразумевало общность в верованиях между «спиритуализаторами» и тринитариями.^[23] Очевидно, некоторые «спиритуализаторы» подкрепляли своё заблуждение ссылками на то, что Джеймс называл «старым небиблейским тринитарным учением». Джеймс обвинял и «спиритуализаторов», и традиционных тринитариев в том, что они «успиритуализировали существование Отца и Сына как двух различных, буквальных, осязаемых личностей». ^[24]

Утверждая, что Отец и Сын – это «реальные», «буквальные» личности, Уайты, конечно, не сомневались, что «Бог есть дух» (Ин. 4:24),^[25] но настаивали, что как Дух, Бог всё же есть Некто реальный, осязаемый и буквальный, а не нереальный, эфемерный или воображаемый. Им казалось, что термины, употребляемые для Троицы в вероисповедных документах и определениях, которые были им известны, делали Бога настолько абстрактным, теоретическим и безличным, что Он уже больше не воспринимался как реальнее, заботящееся и любящее Существо. Таким образом, попытка сделать Его «духовным», а не буквальным, в действительности Его «успиритуализировала», то есть разрушала подлинное понимание того, кто Он и каков Он.

Третий факт подтверждает, что Джеймс на самом деле связывал «спиритуализаторов» с традиционными тринитариями – группой, которая почти во всём остальном была богословской противоположностью «спиритуализаторам». Методистское вероисповедание того же периода – и то, как этот текст цитировали и опровергали другие ранние адвентистские авторы^[26] – поддерживает предположение об общности почвы между ранними высказываниями Елены Уайт о личности или личностях Бога и антитринитаризмом её мужа (хотя она никогда не отвергала тринитаризма в печати так, как это делал он). Предположение о том, что здесь есть двойная связь – «спиритуализаторов» с философами-тринитариями и представления Елены о личностном Боге с антитринитаризмом Джеймса – может прозвучать для многих читателей преувеличенным. Но подумайте о словесном выражении типичного тринитарного догмата того времени на фоне постмиллерианских спиритуализаторов. Одним из аспектов традиционного тринитаризма, который поддерживали некоторые протестантские группы, но отвергали ранние адвентисты, было несколько любопытное утверждение о том, что «существует только один живой и истинный Бог, вечный, не имеющий тела или частей».^[27] Первый адвентисты решительно опровергали это, цитируя несколько библейский отрывков, где Бог изображается как имеющий и «тело», и «части». ^[28]

Этот вопрос, очевидно, занимал и Елену Уайт.^[29] Дважды  в ранних видениях Иисуса она задавала Ему вопросы, относящиеся к «форме» и «личности» Бога. В одном из ранних видений она «видела престол, и на нём сидели Отец и Сын. Я неотрывно глядела на лицо Иисуса, – говорила она, – и любовалась его красотой.  Видеть Самого Отца я не могла, ибо Его покрывало облако света славы. Я спросила Иисуса, имеет ли Его Отец ту же форму, что и Он Сам. Он сказал, что это так, но я не могла её увидеть, потому что Он сказал: “Если бы ты хотя бы раз узрела славу Его лица, ты бы лишилась жизни”». ^[30]

Также и около 1850 г. она сообщила: «Я часто видела прекрасного Иисуса, и то, что Он есть личность. Я спрашивала Его, является ли и Его Отец такой же личностью и имеет ту же форму, что и Он Сам. Иисус сказал: “Я точная копия образа личности Моего Отца”».^[31] Таким образом, она получила в видении подтверждение того, что её муж писал в «Дей-Стар» в 1846 г. о том, что Отец и Сын – это «две различные, буквальные, осязаемые личности».^[32] С точки зрения тринитарного вопроса это двусмысленно. Само по себе это определение не содержит ничего противоречащего раннеадвентистскому антитринитаризму, хотя не противоречит и её ясно тринитарным высказываниям начала 1900-х гг.

Другие намёки на её ранние взгляды появились в 1858 г. с публикацией первого тома «Духовных даров».^[33] Её вера в Святого Духа не подвергается сомнению, поскольку она связывает Отца, Сына и Святого Духа в своём повествовании о крещении Христа. Но она не упоминает Святого Духа в связи с божественными определениям о творении и с замыслом спасения.^[34] Эти высказывания, как и высказывания 1850 г., также двусмысленны. Их могли без всякого внутреннего конфликта читать все первые адвентисты, независимо от их тринитарный или антитринитарных учений.

Возможно, первым её высказыванием, отчётливо расходящимся с мнением её коллег-антитринитариев, появляется в 1869 г. в главе «Страдания Христа», ставшей определённой вехой. Там она в первом абзаце утверждает на основании Евр.1:3; Кол. 1:19 и Фил.2:6, что Христос в Своём предсуществовании был «равен Богу».^[35] В этот момент становится очевидным, что если никто больше и не слушал, слушал её муж. Ранние высказывания Джеймса Уайта о Троице однообразно негативные,^[36] но в 1876 и 1877 гг. он последовал за женой. В редакционном сравнении представлений адвентистов седьмого дня с баптистами седьмого дня он поместил Троицу среди учений, которые «ни те, ни другие [АСД и БСД] не считают критериями христианского характера». «Адвентисты имеют мнение о божественности Христа настолько близкое к тринитарному, – заметил Джеймс Уайт, – что мы не опасаемся здесь споров [полемики]».^[37] Джеймс ясно отходил от своих ранних нападок на тринитаризм. Годом поже он объявил в «Ривью», что «Христос равен Богу». Он ещё не был тринитарием, но ещё одно замечание в той же самой статье показывает, что он симпатизировал определённым аспектам тринитарианства. «Необъяснимая троичность, которая делает божество тремя в одном и одним в трёх довольно плоха, – писал он, – но крайнее унитарианство, которое делает Христа ниже, чем Отец, ещё хуже».^[38] Утверждая равенство Христа с Отцом, Джеймс эхом отзывался на то, что его жена написала завосемь лет до этого. Как ещё одно свидетельство её руководства мнением своих коллег заметим, что её утверждения о том, что Христос не был сотворён,^[39] более, чем на два десятилетия опередило опубликованное Урией Смитом согласие с этим представлением.^[40]

Она по кирпичику (возможно, даже сама того не осознавая) медленно разбирала структуру антитринитарной точки зрения и строила тринитарную. Ясно отходя от преобладающего полуарианского консенсуса по ещё одному вопросу, она в 1878 г. заявила, что Христом был «вечным Сыном».^[41] Елена Уайт понимала его вечное Сыновство не в том смысле происхождения от Отца. Сыновство в Его предсуществовании означало то, что Он имел ту же сущность, что и Отец, но не подразумевало, что у Христа было начало.  Ибо приняв человеческую плоть, Христом стал Сыном Божьим «в новом смысле». С точки зрения Его человеческой природы, Он впервые обрёл «начало», и также, как человек, вступил в новые отношения зависимости от Отца.

В Своём воплощении он в новом смысле получил титул Сына Божия. Ангел сказал Марии: «Сила Всевышнего осенит тебя, посему и рождаемое Святое наречётся Сыном Божиим». Хотя Сын был человеком, Он стал Сыном Бога в новом смысле. Таким образом, Он находился в нашем мире – Сын Божий, но всё же связанный своим рождением с родом человеческим…

Христос извечно был соединён с Отцом, и восприняв Себе человеческую природу, Он всё же был един с Богом [выделение наше].^[42]

Ещё более фундаментальный отход от «старого взгляда» произошёл в 1888 г., в контексте борьбы над словами о законе в Послании к Галатам [3:19-25] и ясным представлением об оправдании посредством заместительного искупления. Елена Уайт и другие пришли к осознанию того, что более широкое понятие об искуплении и о праведности по вере требует полной божественности Христа. «Если люди отвергают свидетельство боговдохновенного Писания относительно божественности Христа, – писала она, – то напрасно спорить с ними по этому вопросу; ибо никакие доводы, даже самые убедительные, не смогут их убедить [цитата из 1 Кор.2:14]. Ни один человек, придерживающийся этого заблуждения, не может иметь истинного представления о характере миссии Христа или о великом замысле Бога по искуплению человека» [выделение наше].^[43] Христос «един с вечным Отцом, – един по сущности, по характеру и по цели», «един по власти и по силе,^[44] – провозглашала она, – Он – единственный, кто мог проникнуть во все замыслы и цели Бога».^[45] Контекст показывает, что употреблённое ею слово «единственный» противопоставляет Христа ангелам. Тем не менее, это высказывание предшествует более полному изъяснению роли Святого Духа.

В 1890 г. она продолжила заявленное ею в 1888 г. утверждение единства Христа с Отцом (по сущности, по характеру и по цели) своим, может быть, последним главным высказыванием, которое можно всё же воспринимать неоднозначно. «Сын Божий разделял престол Отца, и слава Вечного, Самосущего окружала обоих». ^[46] Ретроспективно эта фраза отлично гармонирует с её более поздними высказываниями (особенно в «Желании веков» 530) о том, что Христом «самосущ» и что Его божественность не является производной от Отца. Однако можно также прочитать это предложение с точки зрения «Двоицы» или полуарианства – что Иисус, возведённый на престол Отца перед лицом ангелов, был «окружён» славой «Вечного, Самосущего», т.е. Отца. Книга «Патриархи и пророки», где эта фраза появилась, была расширением более ранней работы «Дух пророчества», т.1 (1870), где в соответствующей фразе просто сказано: «Сын был возведён на престол с Отцом».^[47] Окружающий контекст в обеих книгах одинаков и отражает её прежнюю позицию, в то время как фраза «слава Вечного, Самосущего окружала обоих» отражает рост её понимания в 1890 г.

Брошюра, изданная в 1897 г., содержала в себе следующий основной компонент её развивающегося учения о Боге – то, что Святой Дух есть «третья ипостась Божества».^[48] Этому понятию впоследствии было уделено больше внимания и придана более постоянная форма в «Желании веков» (1898), где она повторила и подчеркнула два предыдущих пункта: «Во Христе есть жизнь, изначальная, неприобретённая, несотворённая» и Святой Дух есть «третья ипостась Божества».^[49] В 1899 г. она подтвердила другую сторону этого парадокса, а именно то, что по Своей «личности» Христос был отличен от Отца.^[50] Здесь ясно выражена суть тринитарного парадокса единства Бога во множественности ипостасей, и её тринитарианство становится в сущности полным. В её кульминационных высказываниях от 1901 и 1905 гг. остаётся лишь чётче всего высказать то, что эти три «вечные небесные величия», эти «три высшие небесные силы», эти «три живые ипостаси небесного трио» едины по сущности, характеру и цели, но не в личности.^[51]

Таким образом, налицо ясное движение от простого к сложному, что подразумевает рост и изменение понимания Елены Уайт по мере того, как она получала дополнительный свет. Фернандо Канале указывал, что это движение похоже на то, которое представлено в Новом Завете. В евангелиях прежде всего надо было убедить учеников в том, что Христом един с Отцом. Когда их понимание единобожия расширилось до принятия «единого Бога» в двух божественных ипостасях, стало сравнительно просто привести их к признанию и Святого Духа как третьей ипостаси божества.^[52]

Кризис Келлогга и кульминационные высказывания

Как замечено выше, то, что Елена Уайт писала о Божестве, касается по меньшей мере двух различных разновидностей тринитарных представлений – одной она последовательно противостояла, а с другой она в итоге согласилась. Проводимое ею различие между двумя точками зрения на Троицу стало очень явным во время кризиса Келлогга 1902-1907 гг.^[53] Поскольку некоторые высказывания и Дж. Х. Келлога, и Елены Уайт в этот период за последние годы во многом понимались неверно, необходимо рассмотреть эту полемику несколько подробнее.

Д-р. Дж. Х. Келлогг, руководитель медицинской части в санатории Бэттл-Крик, был на рубеже ХХ века ведущим человеком среди АСД, имеющим учёную степень. Возможно, под влиянием свои товарищей-интеллектуалов за пределами адвентистских кругов,^[54] он в конце концов выдвинул идею о том, что жизнь всех живых существ – деревьев, цветов, животных и людей – была самим присутствием Бога в них. Его взгляды был одной из форм пантеизма,^[55] следы которого можно найти в его публичных презентациях 1890-х гг.,^[56] но «кризис» разразился только в 1902 г.

После пожара в санатории Бэттл-Крик 18 февраля 1902 г., Келлогг предложил план сбора средств для финансирования восстановления санатория. Он хотел дать издательской ассоциации «Ривью энд Херальд» рукопись новой книги о здоровье.^[57] Если «Ривью энд Херальд» покрыла стоимость издания и если бы 73 000 членов, состоявших в церкви адвентистов седьмого дня в 1902 г. взялись бы продать 500 000 экземпляров по доллару за штуку, выручки хватило бы и на уплату давнишних долгов, и на отстройку санатория. Этот план был принят. «Живой храм» был прежде всего справочником по основам физиологии, питания, профилактической медицины и домашнему лечению обычных недомоганий. Но на титульном листе цитировался текст из 1 Кор. 6:19 о том, что тело есть «храм Духа Святого», и здесь Келлог заложил свои богословские взгляды.

Хотя людям, предварительно прочитавшим рукопись, понравилось то, что в ней говорилось о физиологии, они резко раскритиковали некоторые содержавшиеся в ней рассуждения насчёт учения о Боге. Несмотря на критику, Келлог настаивал на скорейшей публикации. Однако 30 декабря 1902 г., когда издательская ассоциация «Ривью энд Херальд» уже печатала первое издание, издательство сгорело дотла. Среди прочих потерь были отпечатанные гранки и незаконченные экземпляры «Живого храма». Келлог срочно отнёс рукопись другому издателю и договорился об издании 3 000 экземпляров за свой счёт.

Когда книга, наконец, разошлась, в начальной главе под названием «Тайна жизни» обнаружились вопиющие расхождения с утверждённым адвентистским богословием.^[58] «Бог является объяснением природы, – заявлял Келлог, – Бог не за пределами природы, но в природе, проявляющий себя через все объекты, движения и разнообразные явления мироздания и в них».^[59] Очевидно, отвечая на какую-то критику, высказанную до публикации, Келлогг стремился притупить или обойти их возражения особыми ссылками на Святого Духа. Он рассуждал о том, что если бы Святой Дух мог быть везде сразу, и если бы Святой Дух был также Личностью, то никто не мог бы сказать, что тот Бог, которого Келлогг вселял во всё, это Бог безличный. «Как можно силу отделить от источника силы? – спрашивал Келлогг. Там, где действует Божий Дух, там, где проявляется Божия сила, подлинно и истинно присутствует Сам Бог».^[60] Утверждая, что сила Бога равняется Его присутствию, Келлогг рассуждает нелогично, как покажет короткий пример. Полководец может давать приказы о мобилизации вооружённых сил, и через эти приказы власть командующего достигает дома отдельного солдата, ясно, что это отличается от личного визита командира в дом этого человека.

Затем Келлогг раскручивает свою определяющую метафору – наиболее цитируемый абзац из «Живого храма»:

«Предположим, что перед нами имеется ботинок – не обычный ботинок, а живой, и когда мы смотрим на этот ботинок, мы видим, маленькие ботиночки, которые толпой пробиваются из его швов, выталкиваются через носок и выпрыгивают через верх – десятки, сотни, тысячи ботиночков, целый рой ботинок, постоянно выходящих из нашего живого ботинка, – разве не наведёт это нас на мысль: «В этом ботинке сидит сапожник»? Так и в дереве присутствует сила, которая творит и хранит его, деревянщик в дереве, цветочник в цветке,... бесконечное, божественное, хотя и невидимое Присутствие… которое вечно проявляет себя через свою непрестанную благодетельную активность». ^[61]

Теория Келлогга горячо обсуждалась в церкви в течение нескольких лет. Поскольку ведущие адвентисты указывали на её слабость,^[62] Елена Уайт поначалу надеялась, что ей не будет нужды вмешиваться. Но к сентябрю 1903 г. взгляды Келлогга стали набирать приверженцев. Когда он публично заявил, что учения «Живого храма» «о личности Бога» не соответствовали тому, что писала Елена Уайт, она больше не могла молчать. «Не дай Бог, чтобы это мнение возобладало, – заявила она.^[63] – Нам не нужен мистицизм этой книги, – продолжала она. – Автор этой книги стоит на ложном пути. Он упустил из виду отличительные истины для нашего времени. Он не знает, к чему ведут его шаги. Стезя истины проходит близко от стези заблуждения, и они могут казаться одним путём умам, которые не просвещены Духом Святым, и которые из-за этого неспособны уловить различие между истиной и заблуждением».^[64]

В последующем письме она уделяет основное внимание ключевому вопросу: «Господь Иисус… представлял Бога не как сущность, разлитую в природе, а как личностное существо. Христианам следует иметь в виду, что Бог обладает личностью столько истинно, как и Христос».^[65]

Через несколько недель, в письме к бывшему президенту Генеральной Конференции Дж.И. Батлеру,^[66] Келлогг защищал своё позицию: «Насколько я понимаю ту сложность, которую находят в Живом храме [sic], всё можно свести к такому вопросу: Является ли Святой Дух личностью? Вы говорите, нет». (Батлер принадлежал к более старой антитринитарной школе, считавшей, что Святой Дух был одним из аспектов силы Бога, а не личностью). Келлогг продолжал: «Я предполагал, что Библия говорит так по той причине, что в отношении к Святому Духу использовано личное местоимение he. Сестра Уайт употребляет местоимение he и так часто говорила, что Святой Дух есть третья ипостась Божества. Мне трудно понять, как Святой Дух может одновременно быть третьей ипостасью и не быть личностью совсем».^[67]

Здесь мы имеем превосходный пример полемического мастерства Келлогга. По сути он говорит: «Меня неправильно поняли. Я не утверждал, что Отец есть во всём, во всём присутствует Святой Дух. А если Святой Дух – это личность, то Елена Уайт неправа, говоря, будто мои взгляды подрывают личностность Бога». Таким образом, он стремится перехитрить упрёк Елены Уайт и утвердить законность своего мнения.

Однако ему не удалось провести Батлера. «Что касается того, насколько полно вы находитесь в согласии с сестрой Уайт, мне придётся оставить выяснение этого вопроса вам и сестре Уайт. Сестра Уайт говорит, что полного согласия здесь нет. Вы утверждаете, что есть... Я должен поверить… её словам о том, что различие есть».^[68]

Келлогг говорить здесь Батлеру казуистическую половину истины, пытаясь изобразить «пантеизм» «Живого храма» просто как научную точку зрения на то же учениео Боге, которое Елена Уайт высказала в «Желании веков». Именно в это хотел Келлогг заставить поверить своих читателей, но это не делает его позиции истинной, хотя сама Елена Уайт признавала, что «умам, которые не просвещены Духом Святым», она может показаться таковой.^[69]

Поскольку конфликт до 1905 г. не разрешился, Елена Уайт написала ещё один документ, в котором излагала церкви вопрос настолько решительно, что её нельзя было понять иначе. В рукописи содержится, наверно, самое радикальный, фундаментальный обвинительный акт, когда-либо написанный ею против ложных взглядов на триединство, за которым следовало одно из наиболее ярких из сделанных ею описаний того, что она считала истинным пониманием Божества. В этом документе, опубликованном в 1905 г., она клеймит первую точку зрения как «спиритуалистическую», «ничтожную», «несовершенную, неистинную»,^[70] «след змея» и «глубины сатанинские».^[71] Она говорила, что те, кто приняли её, «слушали духов-обольстителей и учения бесовские, отступая от веры, которую они свято хранили последние пятьдесят лет».^[72]

В противовес этой позиции, которую она так беспощадно отвергает, она предлагает другую точку зрения, которую считает «верным основанием», соответствующим «простоте подлинного благочестия» и «древности… когда под водительствам Святого Духа тысячи людей обращались ко Христу за день».^[73] Антагонизм между двумя противоположными взглядами едва ли можно было в богословском контексте обозначить более убедительно, чем различие между учениями «духов-обольстителей» и учением «древности», изначальной Пятидесятницы. Она говорит о двух противоположных учениях о триединстве. Вот первое, ясно приписываемое «д-ру Келлогу» и его единомышленникам в «нашем ведущем медицинском братстве»:

«Я получила наставление сказать, что чувствам людей, которые ищут прогрессивные научные идеи, нельзя доверять. Делаются, например, такие сравнения: Отец подобен свету невидимому, Сын – свету воплощённому; Дух есть свет излитый. Отец подобен росе, невидимому пару; Сын подобен росе, собранной в прекрасный сосуд; Дух подобен росе, выпавшей на вместилище жизни. Или такое: Отец подобен невидимому пару; Сын – свинцовой туче; Дух же есть дождь выпавший и воздействующий освежающей силой.

Все эти спиритуалистические сравнения просто ничтожны. Они несовершенны, неистинны. Они ослабляют и преуменьшают Величие, которое нельзя сравнить ни с каким земным подобием. Бога нельзя сравнивать с тем, что сотворили Его руки. Эти вещи просто земные, страдающие под Божьим проклятием из-за грехов человека. Отца нельзя описать с помощью земных вещей» [выделение наше].^[74]

Затем, прямо в следующей фразе, она даёт определение тому, что она понимает как истину о Божестве:

«Отец есть вся полнота Божества телесно, и Он невидим для ока смертных.

Сын есть вся полнота Божества явленная. Слово Божие говорит, что Он есть “образ ипостаси Его.” “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.” Здесь показана личность Отца.

Утешитель, которого Христос обещал послать после того, как Он взошёл на небеса, это Дух во всей полноте Божества, являющий силу божественной благодати всем, кто принимает Христа и верует в Него как в своего личного Спасителя. В небесном трио есть три живые ипостаси; во имя этих трёх великих сил – Отца, Сына и Святого Духа – крестятся те, кто принимает Христа живой верой, и эти силы будут сотрудничать с послушными подданными небес в их усилиях жить новой жизнью во Христе [выделение наше].^[75]

Обвиняя Келлогга в том, что он со своей «спиритуалистической» доктриной о триединстве «отступал от веры», которую адвентисты «свято хранили последние пятьдесят лет», она ясно опровергает предположение, что все учения о триединстве одинаковы и что возражение на одно из них требует отказа от всех.^[76] Она чётко различает две разновидности тринитаризма.

Важно то, что Елена Уайт осуждает точку зрения Келлогга на Троицу словами, почти  идентичными тем, которые её муж Джеймс употреблял в 1846 г., когда осуждал «старое небиблейское тринитарное учение» за  «успиритуализирование существования Отца и Сына как двух различных, буквальных, осязаемых личностей». Это подтверждает ту интерпретацию, согласно которой она, по крайней мере, частично, была согласна с ним в 1846 г., а впоследствии увидела сходства между догматическими определениями, заявлявшими, что Бог «невидим, не имеет тела или частей» и «спиритуалистическими сравнениями», употребляемыми Келлоггом в метафорах о свете и воде.

Далее, Елена Уайт утверждает, что в ереси Келлогга она «узнала те самые чувства», которым она противостояла среди спиритуализирующих бывших миллериан в 1845 и 1846 гг.^[77] Это означает, что и спиритуализирование фанатиков после Разочарования, и догматическое учение о том, что Бог бесформен и неосязаем, и келлогговские представления о безличном Боге Джеймс и Елена Уайт объединяли под общим названием «спиритуалистические теории».^[78]

Это имеет прямое отношение к нынешней дискуссии, так как некоторые утверждают, будто точка зрения Келлогга, которую Елена Уайт осуждала, это то же самое представление о триединстве, которое впоследствии была принята церковью^[79] – утверждение, не подкреплённое фактами. Она ясно отвергает такое представление о триединстве, из-за которого Бог кажется отдалённым, неосязаемым, безличным; и излагает буквальное, библейское^[80] понимание триединства, точку зрения, которая показывает, что Бог имеет три индивидуальные божественные ипостаси, единые по сущности, характеру, цели и любви.

Самые поздние её утверждения истины о едином Боге в трёх лицах полностью согласуются с первым недвусмысленно тринитарным изложением веры среди адвентистов седьмого дня, написанным Ф.М. Уилкоксом и «Ривью энд Херальд» в 1913 г.^[81] «Адвентисты седьмого дня, – объяснял  Уилкокс,  – верят в божественную Троицу. Эта Троица состоит из вечного Отца, …Господа Иисуса Христа,… [и] Святого Духа, третью ипостась Божества».^[82]

Заключение

В первой части этого исследования отмечалось, что сессия Генеральной Конференции в 1946 г. впервые официально поддержала веру в Троицу,^[83] ровно через 100 лет после того, как Джеймс Уайт резко отверг эту идею в «Дей-Стар» за 1846 г. Эта перемена была не простым переворотом во мнении. Из фактов видно, что Елена Уайт соглашалась с сутью позитивных представлений Джеймса, а именно с тем, что «Отец и Сын» – это «две различные, буквальные, осязаемые личности». Последующие свидетельства показывают, что она соглашалась также и с негативной частью его мнения – с тем, что традиционные философские понятия, разделявшиеся многими тринитариями, «успиритуализировали» личностную реальность Отца и Сына. ^[84]

Вскоре она на основании видений добавила к этому убеждение в том, что и Христос, и Отец имели осязаемые образы. Она всё больше говорила о вечном равенстве Христа и Отца, о том, что Христос не был сотворён, а к 1888 г. и о том, что адекватное представление об искуплении требует признания полной и вечной божественности Христа. Только в 1890-х гг. она узнала о полной индивидуальности и личностности Святого Духа, но узнав об этом, стала говорить о Святом Духе словами, имеющими буквальное, осязаемое значение, во многом схожими с теми, которые она в 1850 г. употребила для описания Отца и Сына.^[85] К 1905 г. она ясно выразила свою веру в три божественные ипостаси, сосуществующие в едином Боге.

Это подтверждает ту гипотезу, которой открывалась эта статья. Во-первых, характеристика Елены Уайт как «сторонницы тринитарного единобожия», данная ей Э.Р. Гейном, является точной относительно её зрелого представления о Боге, начиная с 1898 г. Однако она никогда не употребляла термин «Троица» для описания её понятия о Боге. Возможно, ближе всего она подошла к этому выражению, употребив словосочетание «небесное трио».^[86] Вероятная причина того, что она последовательно избегала термина «Троица», даже после того, как приняла определённые аспекты тринитарного учения, является предметом второй гипотезы: ей было известно о двух разновидностях тринитарных взглядов, одну из которых она принимала, а другую безоговорочно отвергала. Некритичное употребление термина «Троица» могло представляться способствующим распространению философских понятий, которые были диаметрально противоположны её позиции.

Это кажется особенно правдоподобным в свете третьей гипотезы о том, что по мере того, как она делала концептуальные шаги к библейскому тринитаризму, её развивающееся понимание оказывало сильное влияние на других адвентистских авторов, что привело в конечном итоге к существенному уровню консенсуса в деноминации.

В-четвёртых, тот метод, которым ранние адвентисты стремились отделить библейские элементы тринитаризма от элементов, происходящих из традиции, заключался в том, чтобы полностью отказаться от традиции как от основы учения и начать долгий и непростой процесс строительства своих представлений на основе одного лишь Писания. Поступая так, они практически повторили путь новозаветной церкви, вначале приняв равенство Христа с Отцом, а затем открыв для себя Их равенство и единство также и со Святым Духом. В этом процессе их богословие временно проявляло сходство с некоторыми древними ересями, особенно с арианством. Отвержение ими доктринального авторитета  традиции стоило дорого, ведь из-за него они подверглись изоляции, так как их воспринимали как «еретиков», но их доверие к Писанию, в конце концов, привело их к более библейским взглядам на Троицу.^[87] Дискуссия была вызвана убеждением в том, что классическая формулировка учения о Троице, основанного в его общепринятом виде на предпосылках греческой философии о вневременности и бесстрастности, просто несовместима с чисто библейской богословской системой.^[88]

Фернандо Канале, бывший не посторонним наблюдателем, а систематическим богословом, глубоко вовлечённым в разработку адвентистского учения о Боге, много писал о различии между богословием, основанном на предпосылках греческой философии, и богословии, основанном на библейских предпосылках.^[89] Он утверждает следующее: «В самом реальном смысле то ударение, которое адвентисты делали на Писании как единственном источнике данных для формирования богословия, придало теологическим размышлениям о Боге новый и революционный импульс. Систематически не доверяя традиционным богословским позициям и относясь к ним критически, адвентисты были полны решимости строить свои доктрины на основе одного лишь Писания. Трудности, неотделимые от этого свежего подхода, могут объяснить скудность адвентистских высказываний по вопросам учения о Боге. ^[90]

Канале приводит убедительные доводы в пользу своего утверждения о том, что «отход от философского представления о Боге как от несвоевременного» и «принятие исторического представления о Боге как оно представлено в Библии», дало адвентистам возможность выработать подлинно библейские взгляды на Троицу.^[91]

Сноски

1. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25.

2. "Fifteenth Meeting," General Conference Report No. 8, Review and Herald, June 14, 1946, 197. Исторический контекст рассматривается в Jerry Moon, "The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview," Andrews University Seminary Studies 41 (Spring 2003): 122-123.

3. См. Russell Holt, "The Doctrine of the Trinity in the Seventh-day Adventist Denomination: Its Rejection and Acceptance" (Term Paper, Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1969); Le Roy Edwin Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: Review and Herald, 1971), 148-180 – хотя утверждение, которое Фрум делает на основе миллерианской статистики, о том, что «большинство» основателей адвентизма были тринитариями (ibid., 147) не подтверждается фактами; Merlin Burt, "Demise of Semi-Arianism and Anti-Trinitarianism in Adventist Theology, 1888-1957"(term paper, Andrews University, 1996); Woodrow W. Whidden, "Salvation Pilgrimage: The Adventist Journey into Justification by Faith and Trinitarianism," Ministry, April 1998, 5-7; Fernando L. Canale, "Doctrine of God," in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series, vol. 12 (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000): 117-150; и Woodrow Whidden, Jerry Moon, and John W. Reeve, The Trinity: Understanding God's Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2002), 190-220.

4. Erwin R. Gane, "The Arian or Anti-Trinitarian Views Presented in Seventh-day Adventist Literature and the Ellen G. White Answer" (M.A. thesis, Andrews University, 1963).

5. Gane, 67-79.

6. См., напр., [Fred Allaback], "The Doctrine of the Trinity in Adventist History," Liberty Review [5250 Johnstown Road, Mt. Vernon, Ohio], October 1989, 4-5, 7-8; Lynnford Beachy, "Adventist Review Perpetuates the Omega," Old Paths [Smyrna Gospel Ministries, HC64, Box 128-B, Welch, WV], vol. 8, no. 7, July 1999, 1-14; David Clayton, "The Omega of Deadly Heresies," n.p., n.d. [ca. 2000], в моём архиве; там же, "Some Facts Concerning the Omega Heresy;" и Bob Diener, The Alpha and the Omega (Creal Springs, IL: Bible Truth Productions, [ca. 1998]), видеокассета.

7. Moon, "Adventist Trinity Debate, Part 1," AUSS 41 (Spring 2003): 113-129.

8. Canale, Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 150.

9. Например, Джон Киш, антитринитарий из Церкви Божией (седьмого дня), считает, что Елена Уайт придерживалась «домашнего тринитаризма» и полвека держала свои взгляды при себе, пока в 1890-х гг. внезапно не прервала молчания, бросив вызов тогдашней точке зрения большинства адвентистской деноминации ("History of the Trinity Doctrine," Study No. 132, , accessed January 2001).

10. Ellen G. White to Brother and Sister Hastings, March 24‑30, 1849 (Letter 5, 1849), pp. 5-6; in Manuscript Releases, 21 vols. (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 1981, 1987, 1990, 1993), 5:200.

11. «Много уроков нам нужно усвоить и очень много забыть, – писала она в 1892 г. – Непогрешимы только Бог и небеса. Люди, думающие, что им никогда не придётся отказываться от взлелеянных ими идей, никогда не придётся менять своё мнение, будут разочарованы. Пока мы с непреклонной решительностью держимся за свои собственные идеи и мнения, мы не можем пребывать в том единстве, о котором молился Христос» (E. G. White, "Search the Scriptures," Review and Herald, July 26, 1892, par. 7).

12. «Со светом, переданным через изучением Его слова, с особым знанием, данным мне об отдельных случаях среди Его народа при всех обстоятельствах и на каждом этапе опыта, могу ли я пребывать в том же неведении, в той же умственной неопределённости и духовной слепоте, как и в начале этого опыта? Не скажут ли мои братья, что сестра Уайт была такой тупой ученицей, что её суждение в этом направлении ничем не лучше, чем было до того, как она поступила в Христову школу, чтобы обучаться и тренироваться для особого труда?.. Я бы не стала бесчестить моего Создателя, признавая, что весь этот свет, всё проявление Его могущественной силы в моём труде и опыте были напрасны, что они не улучшили моих суждений и не подготовили меня для Его труда лучше» (E. Г. Уайт, Свидетельства для церкви, 5:686).

13. Следует заметить, что когда она и Джеймс Уайт всё же приняли субботу, их решение основывалось первоначально на изучении Библии, на которое их натолкнула брошюра Джозефа Бейтса. Позднее правильность этой позиции была подтверждена видением (Arthur L. White,  Ellen G. White, vol 1, The Early Years, 1827-1862 [Washington, DC: Review and Herald, 1985], 116, 120-121.

14. См., напр., Лев.23:32 и Мк.1:32; J. N. Andrews, "Time for Commencing the Sabbath," Review and Herald, 4 Dec. 1855, 76-78.

15. A. L. White, Ellen G. White, 1:322-324.

16. Richard W. Schwarz and Floyd Greenleaf,  Light Bearers: A History of the  Seventh‑day Adventist Church, rev. ed. (Nampa, ID: Pacific Press, 2000); D. E. Robinson, The Story of Our Health Message: The Origin, Character, and Development of Health Education in the Seventh-day Adventist Church 3d ed. (Nashville: Southern Publishing Association, 1965), 75, 81. Большинство адвентистов уже были против употребления алкогольных напитков.

17. Schwarz and Greenleaf, Light Bearers, 53-54. Наиболее подробное на сей день исследование миллерианства после Разочарования, его раскол и распад см. в работе Merlin D. Burt, "The Historical Background, Interconnected Development, and Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. White's Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849" (Ph.D. dissertation, Andrews University, 2002), 60-272.

18. Burt, dissertation, 145.

19. Инок Джейкобс, редактор «Дей-стар», был первым в этом шаге (Burt, 231-242).

20. Burt, 242; George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World (Boise, ID: Pacific Press, 1993), 260.

21. См., напр., E. G. White, Life Sketches, 85-94.

22. Бёрт (146-147) перечисляет такие сочинения, каждое из которых озаглавлено «Письмо от брата Уайт» в «Дей-стар» от 6 сентября 1845 г., 17-18; 11 октября 1845 г., 47; 29 ноября 1845 г., 35 и 24 января 1846 г., 25 .

23. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25; Первым из опубликованных сочинений Елены Хармон было «Письмо от сестры Хармон» в том же выпуске «Дей-стар» от 24 января 1846 г., 31-32.

24. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25.

25. В 1877 г. Елена Уайт цитировала Ин.4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Е. Г. Уайт, Дух пророчества 2:143). В 1904 г. она писала: « Бог есть дух, и всё же Он – личностен, ибо человек был сотворён по Его образу» (Е. Г. Уайт, Свидетельства для церкви (Mountain View, CA: Pacific Press, 1904, 1948), 8:263. Джеймс Уайт считал, что Бог – это «Духовная сущность» (idem, Personality of God [Battle Creek, SDA Pub. Assn., (ca. 1868)], 3).

26. Несколько адвентистских авторов цитировали почти те же самые догматические определения,  методистское и англиканское. Методистский символ веры включал в себя выражение «не имеющий тела или частей», а англиканский уточнял, что Бог «не имеет тела, частей и страстей». Кэнрайт утверждал, что знает «другие вероучения», идущие «ещё дальше» и говорящие, что Бог «не имеет центра и периферии» (D. M. Canright, "The Personality of God," Review and Herald, Sept. 5, 1878, 81; cf. ibid., Sept. 19, 1878, 97; cf. J. B. Frisbie, "The Seventh Day-Sabbath [sic] Not Abolished," Review and Herald, March 7, 1854, 50. Cf. James White, Personality of God.

27. Doctrines and Discipline of the Methodist Episcopal Church (New York: Carlton and Porter, 1856), 15.

28. Например, Исх. 24:9-11; 33:20-23; Ин. 1:18; Евр. 1:1-3; Uriah Smith, The State of the Dead and the Destiny of the Wicked (Battle Creek, MI: SDA Publishing Assn., 1873), 27-30. Обратите внимание на выступления Смита против любой «мистической интерпретации нашего нынешнего богословия» (ibid., 27).

29. Имелось в виду методистское вероучение, а она выросла в методистской семье. В дальнейшем она была близко связана с первыми адвентистами, которые приводили эту деталь вероучения как пример одного из небиблейских аспектов тринитаризма.

30. Ellen G. White, A Sketch of the Christian Experience and Views [Visions] of Ellen G. White (Saratoga Springs, NY: James White, 1851), переиздание в Early Writings of Ellen G. White (Washington, DC: Review and Herald, 1882, 1945), 54.

31. E. G. White, Early Writings, 77, выделение её.

32. Хотя нет записей о том, что она отвергала «тринитарный догмат», как это делал её муж, обратите внимание на схожесть выражений в её точке зрения от 1852 г. и тем, что он писал в 1868 г.: «Отец и Сын были едины в творении человека и в его искуплении.  Отец сказал Сыну: “Сотворим человека по Нашему образу.” И торжественная песнь, которую поют искупленные, обращена к “Сидящему на престоле и Агнцу, во веки веков.” Иисус молился о том, чтобы его ученики были едины, как он был един со Своим Отцом. В этой молитве не подразумевался один ученик с двенадцатью головами, ставшими одним целенаправленно прилагая усилия к делу своего господина. Также и Отец с Сыном не являются частями “триединого Бога.” Они являются двумя отдельными существами, однако едиными в замысле и в совершении дела искупления.  Искупленные... воздают честь, славу и хвалу за их спасение и Богу, и Агнцу» (James White, Life Incidents [1868], 343, все выделения наши).

33. Заглавие было ясным утверждением её претензии на то, что она получила дар пророчества.

34. Ellen G. White, Spiritual Gifts, vols. 1, 3 (Battle Creek, MI: Steam Press of the Review and Herald Office, 1858; Steam Press of the SDA Publishing Association, 1864), 1:17-18, 22-28; 3:33-34.

35. Ellen G. White, "Testimony 17 (1869)," в Testimonies for the Church, 9 vols. (1855-1909; переиздание Mountain View, CA: Pacific Press, 1948), 2:200; ср. "The Son of God was in the form of God, and he thought it not robbery to be equal with God" (E. G. White, Spirit of Prophecy [1877], 2:10).

36. «Утверждение, будто изречения Сына и апостолов – это заповеди Отца, также далеко от истины, как и старая тринитарная нелепость о том, что Иисус Христом есть сам вечный Бог» (James White, "The Faith of Jesus," Review and Herald, Aug 5, 1852, p. 52).

37. James White, "The Two Bodies," RH Oct. 12, 1876, 116; ср. Froom, Movement of Destiny, 178.

38. James White, "Christ Equal with God," Review and Herald, Nov. 29, 1877, p. 72.

39. Ellen G. White, "The First Advent of Christ," Review and Herald, Dec. 17, 1872, par. 4; позднее опубликовано в Spirit of Prophecy, vol. 2 (Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1877), 9-10; ср. E. G. White, "Bible Study," Review and Herald, Jan 11, 1881, par. 3.

40. Урия Смит (Thoughts on the Revelation (Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1865), 59) называет Христа первосотворённым существом; это мнение отвергается в Looking Unto Jesus (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1898), 17, 12.

41. Ellen G. White, "An Appeal to the Ministers," Review and Herald, August 8, 1878, par. 4; Ellen G. White to E. J. Waggoner and A. T. Jones, Feb. 18, 1887 (Letter 37, 1887), in Manuscript Releases,15:25, par. 3 (also in idem, 1888 Materials, 28.3); idem, "'Search the Scriptures.' John 5:39," in Youth's Instructor, August 31, 1887, par. 1; idem, "The Truth Revealed in Jesus," Review and Herald, Feb. 8, 1898, par. 2.

42. E. G. White, "Christ Our Only Hope, Signs of the Times, Aug. 2, 1905, переиздание в E. G. White, Selected Messages, 1:226-228.

43. Ellen G. White, Great Controversy (1888 ed.), 524. Ср. утверждение Э. Дж. Ваггонера о том, что «нашей целью в этом исследовании является доказательство правомерного равенства Христа с Отцом, чтобы Его искупительная сила получила лучшую оценку» (Christ and His ighteousness [Oakland, CA: Pacific Press, 1890; facsimile reprint, Riverside, CA: The Upward Way, 1988]; 19).

44. Е. Уайт, Великая Борьба (1888 ред.), 493, 495.

45. Е. Уайт, Великая Борьба (1888 ред.), 493; idem, Patriarchs and Prophets (1890), 34.1; ср. idem, "That We Might Be Partakers of the Divine Nature," Signs of the Times, Oct. 14, 1897, par. 3.

46. Ellen G. White, Patriarchs and Prophets (1890), 36.

47. «Патриархи и пророки» (1890) были расширённой версией более раннего труда «Дух пророчества», т. 1 (1870), где в соответствующем предложении сказано просто: «Сын воссел на престоле с Отцом и небесный сонм святых ангелов собрался вокруг Них».  E. G. White, Spirit of Prophecy, vol. 1 (1870), 17.

48. Special Testimonies for Ministers and Workers, No. 10 (1897).

49. Ellen G. White, Desire of Ages, 530, 671.

50. «Мир был сотворён Им» и «без Него ничто не начало быть, что начало быть». Если Христом было сотворено всё, то Он существовал раньше всего. Слова, сказанные об этом, настолько решительны, что никто не может остаться в сомнении. Христос был Богом сущностно, и в высочайшем смысле. Он был с Богом от вечности, Богом Всевышним, благословенным вовеки. «Господь Иисус Христос, божественный Сын Божий, существовал извечно как отдельная личность, будучи однако единым с Отцом» (Ellen G. White, "The Word Made Flesh," Review and Herald, April 5, 1906, par. 6-7, курсив добавлен [перепечатка из Signs of the Times, April 26, 1899]).

51. E. G. White, Manuscript 130, 1901, в Manuscript Releases, 16:205, цитировано в E. G. White, Evangelism (Washington, DC: Review and Herald, 1946), 616 (ошибочно приписывается Ms. 145, 1901); idem, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 51, 62-63, цитировано в Evangelism, 617.3, 615.1.

52. Fernando L. Canale, "Doctrine of God," в Handbook of SDA Theology, ed. Raoul Dederen, 128-130.

53. О кризисе Келлогга см. Richard W. Schwarz, John Harvey Kellogg, M.D. (Nashville: Southern Publishing, 1970; переиздание Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981), 174-192; idem, Light Bearers to the Remnant, (Mountain View, CA: Pacific Press, 1979), 282-298; Jerry Moon, W. C. White and Ellen G. White: The Relationship between the Prophet and Her Son (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993), 274-320.

54. Froom, Movement of Destiny, 351.

55. W. A. Spicer, "Pantheism Here and in Its Ancient Setting," в How the Spirit of Prophecy Met a Crisis: Memories and Notes of the "Living Temple" Controversy, [1938], chapter 13., accessed September 18, 2003.

56. См. J. H. Kellogg, "God in Man, No. 1," "God in Nature, No. 2," и "God in Man, No. 3," в General Conference Daily Bulletin, 1897, 72-84.

57. J. H. Kellogg, The Living Temple (Battle Creek, MI: Good Health Pub. Co., 1903).

58. Kellogg, Living Temple, 28-30.

59. J. H. Kellogg, Living Temple, 28.

60. Ibid.

61. Ibid., 29.

62. W. A. Spicer, (n. 55 above); W. W. Prescott, "Suggestions on Matter Found on Galleys 1-129, Inclusive, of Matter for Dr. Kellogg's New Book, The Living Temple," Record Group 11, A. G. Daniells, 1901-1950, J. H. Kellogg Case File, General Conference Archives, Silver Springs, MD.

63. E. G. White to the Teachers in Emmanuel Missionary College, Sept. 22, 1903 ("Teach the Word"), в Spalding and Magan's Unpublished Manuscript Testimonies of Ellen G. White, 1915-1916 (впоследствии указывается как Spalding-Magan Collection (Payson, AZ: Leaves-Of-Autumn Books, 1985), 320.

64. Ibid., 320-321.

65. Ibid., 324. Келлогг намекал в «Живом храме» (29-32), что представление о личностном Боге было (крайне безосновательно) сконструировано ради незрелых умов, что означало, будто интеллектуалы подобные ему самому могут воспринимать реальность вне рамок антропоморфных приспособлений.

66. Джордж Батлер был президентом Генеральной Конференции (1871-1874, 1880-1888), а в 1903 г. –  президентом Южного Союза.

67. J. H. Kellogg to G. I. Butler, Oct. 28, 1903a [одно из двух писем Батлера Келлоггу, датированных одним и тем же числом], Center for Adventist Research, Andrews University, Berrien Springs, MI.

68. G. I. Butler to J. H. Kellogg, April 5, 1904, выделение наше.

69. E. G. White, "Teach the Word," Sept. 22, 1903, в Spalding-Magan Collection, 321.

70. E. G. White, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 63.

71. Ibid., 62, намёк на Откр.2:24.

72. Ibid., 61.

73. Ibid., 63-64.

74. Ibid., 62.

75. Ibid., 62-63.

76. See note 80 below.

77. E. G. White, Selected Messages, 1:203.

78. Ibid., 204.

79. Bob Diener, The Alpha and the Omega, видеокассета.

80. Среди библейских текстов, которые Елена Уайт цитировала в поддержку различных аспектов тринитарных взглядов, имеются Рим. 8:16 (Evangelism [Washington, DC: Review and Herald, 1946], 617); 1 Кор. 2:10-14 (ibid.); Ин. 16:7-14 (ibid., 616); Ин. 14:16-18, 26; 16:8, 12-14 (Desire of Ages, 669-671) и Кол. 2:9 (Evangelism, 614).

81. Ф. M. Уилкокс был редактором «Ривью энд Херальд» с 1911 по 1944 г. и одним из пяти первоначальных попечителей, назначенных Еленой Уайт для управления её поместьем.

82. [F. M. Wilcox], "The Message for Today," RH, October 9, 1913, p. 21.

83. Jerry Moon, "The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview," Andrews University Seminary Studies 41 (Spring 2003): 122.

84. James White, Day-Star, January 24, 1846, 26.

85. «Нам нужно осознавать, что Святой Дух, который является личностью в той же мере, что и Бог, проходит сейчас по этой земле, будучи невидим для человеческих глаз; что Господь Бог – наш Хранитель и Помощник. Он слышит каждое слово, которое мы произносим, и знает каждое наше помышление» (E. G. White, "Talk at Avondale School," March 25, 1899, в Sermons and Talks, vol. 2 [Silver Spring, MD: E. G. White Estate, 1994], 136-137; также в Evangelism, 616 и Manuscript Releases, vol. 7 [Silver Spring, MD: E. G. White Estate, 1990], 299).

86. E. G. White, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 62-63, цитировано в Evangelism, 615.1.

87. Canale, Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 150.

88. Ibid, 148-150. На более популярном уровне см. Moon, "The Trinity in the Reformation Era: Four Viewpoints," в Whidden, Moon, and Reeve The Trinity, 166-181.

89. Fernando Luis Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 359; 402, n. 1;  idem, ADoctrine of God," in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, 117-118, 126, 128-129, 132, 138-140, 145, 148-150.

90. Canale, "Doctrine of God," в Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 148.

91. Канале подробно пишет: (там же, 150): «Наконец, отойдя от философского представления о Боге как от несвоевременного и приняв историческое представление о Боге таким, как оно представлено в Библии, адвентисты видят отношение между имманентной и домостроительной Троицей не как соответствие, а скорее как идентичность. Дела спасения совершаются во времени и в истории имманентной Троицей [Fritz Guy, "What the Trinity Means to Me," Adventist Review, Sept. 11, 1986, 13] посредством различных её Ипостасей, выступающих как центры сознания и действия. Следовательно, нераздельность дел Бога в истории понимается адвентистами как определяемая не единством сущности, как учит классическая августиновская традиция, но скорее единством исторической задачи искупления [Raoul Dederen, "Reflections on the Doctrine of the Trinity," AUSS 8 (Spring 1970): 20]. Опасность троебожия, содержащаяся в такой позиции, становится реальной, когда единство Бога сводится к простому союзу, понимаемому по аналогии с человеческим обществом или совместным действием. Однако за рамками такой совместности действия необходимо рассматривать Бога как единую нераздельную реальность, в самих Своих действиях, через которые Он открывает Себя непосредственно в истории, превосходящую границы нашего человеческого разума [W. W. Prescott, The Saviour of the World (Takoma Park, MD: Review and Herald, 1929), 17]. Человеческие умы никоим образом не могли бы достичь того, что утверждает классическое учение о Троице, а именно описания внутренней структуры сущности Бога. Вместе со всем творением мы должны принять единство Бога верой (Иак. 2:19)».